‍‍01.20.2014 // י״ט שבט תשע״ד

פרשת יתרו: בין אנושי לאלוקי

קולות, ברקים, ענן, עשן, אש. זה הרקע לרגע השיא בכינון היחסים של הקב"ה עִם עם ישראל. הקב"ה נגלה לעיני כל העם על הר סיני ונותן לו תורה ומצוות. חווית ההתגלות של הקב"ה היא אכן חוויה מבהילה, כזו שמטילה חרדה ואימה גדולה על הנוכחים: "וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה". בהמשך מתארים הפסוקים את משה כמנהיג שצריך להתאמץ לקחת את העם אל מעמד ההתגלות, שכן העם מבוהל ומתחבא: "וַיּוֹצֵא משֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱ-לֹהִים מִן הַמַּחֲנֶה". ההתגלות שמביאה את התורה והמצוות מלמדת שכדי שהעם ידע כיצד לנהוג הקב"ה הוא זה שצריך לגלות מהו המעשה הנכון.

בסופה של הפרשה מתארת התורה את בקשתו של העם לעמוד מרחוק ולתת למשה לעמוד לבדו בתוך ההתגלות. בתגובה אומר להם משה: "אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱ-לֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ". כלומר, החרדה המלווה את ההתגלות היא מכוונת ומשמעותית שכן היא זו שהופכת את עם ישראל להיות יראי א-לוהים שאינם חוטאים.

הבקשה של העם לראות את משה ניצב לבדו אל מול הא-לוהים, כאשר הוא עצמו עומד מרחוק, מהדהדת את ראשיתה של הפרשה שלנו. גם שם עומד משה לבדו והוא שמעביר לעם "אֶת חֻקֵּי הָאֱ-לֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו". יתרו מגיע ורואה את משה עומד מהערב עד הבוקר לשפוט את העם ובא אליו בטענה: "מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב". יתרו בוחן את המציאות ומציע מתוך מחשבה ושכל בריא עצה לפתרון. העצה של יתרו שנראית כהצעה ארגונית בלבד מהווה למעשה מהפך מהותי, אולי נכון לומר מהפך רוחני, שעל פיו העם עצמו הופך להיות שותף לתהליך קבלת התורה ולדאגה לשמירה על חוקי הא-לוהים.

השינוי הארגוני הזה מצריך חיפוש – או הולדה – של מה שיתרו מכנה יראת א-לוהים: "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱ-לֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת…". המילה "עם" מופיעה 14 פעמים בסיפור עצת יתרו ומחדדת שהעם הוא שנמצא בלִבה של עצת יתרו ולא רק הדאגה למשה. הביקורת שמשמיע יתרו כלפי משה איננה רק טכנית, כלומר לא רק טענה שצורת ההנהגה הזו תעייף ותתיש את משה עד שלא יעמוד בכך, אלא קשורה להשלכות שיש לצורת הנהגה זו על העם כולו. יתרו אומר: "מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם" ובהמשך: "נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ". כלומר יראת א-לוהים בעם תיוולד רק כאשר תחזה מהעם אנשים שיהפכו להיות שותפים לך, שייקחו גם הם אחריות על התהליך.

שני חלקיה של פרשת השבוע, עצת יתרו מחד והתגלות סיני מאידך, נראים כשני קצוות לשאלה כיצד יודע האדם מהו המעשה הראוי. עצת יתרו מחדשת תורה הנובעת משכל ישר, ממקום שבו האדם מקשיב לעצמו, נותן אמון במחשבות שלו ונוכח במלוא מובן המילה. התגלות סיני מחדשת תורה הנובעת מנבואה שמימית, ממקום שבו האדם חרד ומבוהל, מחשבותיו משותקות והוא כעבד העומד לפני רבו. הקצוות הללו גוזרים לכאורה תמונות שונות בשאלה האם נכון למשה לעמוד לבדו ולהשאיר את העם מאחור, קשוב וממושמע לו, והאם יראת א-לוהים נבנית מתוך החרדה או דווקא מתוך לקיחת האחריות.

אך נדמה לי שהתורה מבקשת לפרוץ את המבנה השבלוני שהצגתי לעיל – התגלות משתקת או אנושיות פעילה – שכן הקב"ה בוחר למקם את סיפור עצת יתרו כהקדמה לסיפור מתן תורה (אמירה זו נכונה ללא קשר לשאלה שחז"ל מתלבטים בה האם סמיכות הפרשיות הינה כרונולוגית, או שלמעשה יתרו הגיע מאוחר יותר ו"אין מוקדם ומאוחר בתורה") ובכך מעצב אותה כשער וכפתח שדרכו אנחנו צריכים להיכנס למפגש עם התגלות הקב"ה. כדי לבחון את האופן שבו נפרצת הדיכוטומיה בין שני התהליכים שתיארתי לעיל אני מבקשת לעיין בדיבר הראשון שהוא האופן שבו בחר הקב"ה לפתוח את דיבורו איתנו במעמד הר סיני: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". פסוק זה מכיל בתוכו את המפגש וההיכרות הראשונית בין האדם לבין הקב"ה, או במילים אחרות: את האמונה של האדם בא-ל.

כידוע, מוני המצוות נחלקו בשאלה האם יש לכלול את הנאמר בפסוק זה במניין המצוות. הרמב"ם בהלכות יסודי התורה כותב כך: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון ממציא כל הנמצאים וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו… וידיעת דבר זה הוא מצוות עשה, שנאמר 'אנכי ה' א-לוהיך'". לעומתו כותב רבי חסדאי קרשקש בהקדמתו לספרו "אור ה'" (וכבר קדם לו בנקודה זו בעל הלכות גדולות): "טעה טעות מפורסם מי שמנה במצוות עשה להאמין מציאות הא-ל יתברך וזה, כי לא יצויר מצוה בזולת מצַוה ידוע, ולזה, כאשר נעשה אמונת מציאות הא-ל מצוה, כבר נניח אמונת מציאות הא-ל יתברך… ולזה הוא מבואר שאין ראוי למנות אמונת מציאות הא-ל במצות עשה…".

פשוט וברור הוא שגם לרבי חסדאי האמונה בקב"ה מחויבת על מנת להתחייב בשאר המצוות ובמובן זה גם אם היא איננה מצווה במובן הפורמלי של המושג הרי שהיא מוכרחת ומהווה הקדמה לוגית ואולי גם כרונולוגית לכל קיום המצוות. ובכל זאת טוען רבי חסדאי שמבחינה פילוסופית "אנכי ה' א-לוהיך" איננה מצווה. אין מצווה להאמין בקב"ה שהרי כדי שתהיה מצווה צריך שתי הנחות יסוד קודמות: מצַווה ומצֻווה, ואם תוכן המצווה הוא שיוצר את קיומו של המצַווה בתודעתו של המצֻווה הרי שזהו פרדוקס לוגי וממילא זו איננה מצווה.

רבי חסדאי, כדרכו בספרו, מדבר בשפה פילוסופית, אך נראה שניתן לתרגם את דבריו לשפה קיומית שתתיישב על הלב ולא רק על הראש. מדוע אין בדיבור הפותח של הקב"ה "מצווה" אלא יותר הכרזה ואולי הזמנה למפגש? במהלך הדורות היו פילוסופים שונים בעולם היהודי ובעולם הנוצרי שביקשו להוכיח את קיומו של הא-ל באותות ובמופתים. הראשון שבהם היה הפילוסוף הנוצרי אנסלם הקדוש עם "הטיעון האונטולוגי". אחריו באו רבים אחרים שביקשו להוכיח בטיעונים שכליים, במבט על הטבע, במבט על ההיסטוריה, במבט על המסורת ועוד, שהכרח שא-לוהים קיים. אך האם יש בטיעונים הללו הוכחה? האם יש בטיעונים הללו תשובה שמספקת את הלב? האם טיעונים אלו יכולים לשכנע אדם לא מאמין שא-לוהים קיים? האם באמת אי אפשר להסביר ולתאר את העולם על כל ההתרחשויות שבו בדרך מדעית/סטטיסטית?

אולי חוסר היכולת להוכיח את קיומו של הא-ל וחוסר היכולת לצוות על כך מלמדים אותנו שנקודת האמונה איננה נקנית בטיעונים ושכנועים לוגיים אלא היא מעין קפיצת ראש של הכרעה פנימית שהאדם עושה בתוכו. האדם מכריע בשלב כלשהו לפגוש את העולם בנוכחות הא-לוהית שבו וממילא להתחייב בתורה ובמצוות שנוכחות זו דורשת. קפיצת ראש זו איננה לוגיקה רציונלית אך גם איננה תמימות. היא הכרעה פנימית.

ההבנה הזו שאת נקודת האמונה הראשונית אי אפשר ממש ללמוד, וגם לא לשכנע בה, אלא צריך פשוט לקפוץ ולהכריע, מולידה הכרה משמעותית נוספת. רבי חסדאי טען שהאמונה איננה מצווה כיוון שאין מצַווה הקודם לתוכן המצווה. בדרכו של רבי חסדאי אפשר להמשיך ולומר שההקדמה היחידה שקיימת למעמד הר סיני – כשעדיין אין מִצווה וגם עדיין אין מצַווה – היא רק המצֻווה, כלומר האדם עצמו. כדי להאמין בקב"ה צריך ראש לכול שיהיה אדם שמאמין בקיומו שלו ורק משם אפשר בתודעה האנושית לתת תוקף לקיום המצַווה – הקב"ה, ולמצוות כולן.

ההיסטוריה האנושית מלמדת שהחילון כתופעה הגיע יד ביד עם התפתחות הזרם ההומניסטי, או לפחות בעקבותיו. החשיבה האנושית, הכרת משמעותו ומעמדו של האדם, סילקו את הא-לוהים מעל הבמה ההיסטורית, שכן האופן שבו נתפסה האמונה הדתית היה כזה שמבטל, מקטין ומחליש את האדם. על פי דברינו, נראה לומר ממש הפוך. עולם הומניסטי המחדד ומחנך את האדם באשר הוא אדם להאמין בעצמו, בכוחותיו ובכישוריו – דווקא הוא המפתח והקרקע שמהם אפשר לבנות אמונה בקב"ה, אמונה בקיומו של מצַווה.

אולי לכן הפסוק שמזמין את האדם להכיר ולפגוש את האמונה בא-לוהים מסתיים בהכרזה שיצאנו מבית עבדים: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". מרגע שהפסקנו להיות עבדים והפכנו לאדם אוטונומי שאדון לעצמו ולמחשבותיו, ניתן להאמין ולפגוש גם את הקב"ה. האמונה בעצמי לא רק שאיננה מהווה סתירה לאמונה בקב"ה אלא היא מהווה תשתית ובסיס לאמונת ה'.

אם כך, עצת יתרו, זו שמביאה תורה שהמקור שלה נמצא בשכל הישר של האדם עצמו, זו שמבקשת להפוך את העם להיות שותף פעיל ואחראי למצבו הרוחני, זו שמבקשת לשבור את עמידתו של משה כניצב בודד אל מול העם וזו שרואה בתהליך הזה בסיס ליצירת יראת א-לוהים, היא באופן עמוק ההקדמה ליכולת של העם ושל האדם להכיר בא-לוהים, להאמין בעצמו ומתוך כך להכריע להאמין בקב"ה.

כך אולי אפשר להבין את כוונת משה בתשובתו לבקשת העם בסוף הפרשה: "דַּבֶּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱ-לֹהִים". "אַל תִּירָאוּ", אומר משה, כלומר, אל תחששו אלא הישארו לעמוד איתי, "בַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם", שכן כך נבנית יראת א-לוהים עמוקה. כזו שאיננה סתם חרדה ובהלה של עבד משותק, אלא הכרה עמוקה ומפגש חי בין א-לוהים לאדם.

שבת שלום

חנה